阿伦特在这本书中在对海德格尔的思想做比较彻底清算的同时，建立了自己著名的“行动理论”：强调人只有在与他人分享这个世界、共同拥有这个世界并在这个世界中积极行动，才能使人获得意义。这样的立场被称之为翻转了西方哲学几千年推崇“沉思”的传统。
在这本书中，阿伦特区分了人类实践的三种形式和与之相适应的三个领域。
一、“劳动”（labor）。劳动的主要目标是为了维持肉体的生存和延续，它所生产的生活必需品，“一生产出来就被消费掉了”。在这个意义上，劳动具有一种与外界无关的“黑暗”和“隐秘”的性质。
二、“生产”（work）。“生产”包含了技能、技巧在内；所生产出来的东西尽可能避免被迅速消费掉，因而具有一种持存性，在时间上更为悠久。但如果把这种“实用的”、“制作经验的普遍化”的活动当做衡量事物的唯一标准，恰恰是以“无意义”取代了“意义”；“手段被当作了目的"。如果说“劳动”构成了仅仅与自己身体存在有关的“个人领域”，那么，“生产”则构成了现代以降的“社会领域”——人们为了“生产”而结成某些社会关系（如经济关系），从表面上看，在这个领域中人们彼此结合在一起，不像在劳动状况下个人处于与世隔绝的状态，但它本质上仍然是服务于自然的生命过程，仍然是为生存的目的组织起来的。因此它是一个私人领域和公共领域之间的“雌雄同体的领域”。
三、“行动”（action）。“行动”是在公共领域中展开的，在公共领域中的行动意味着：排除了任何仅仅是维持生命或服务于谋生目的，不再受到肉体性生命过程那种封闭性的束缚。"行动"是由于别人的在场而激发的，但却不受其所左右，它存在一种"固有的不可预见性"，因而在公共领域中，人和人处于最大限度的开放之中，人们互相能够看见和听见，他人的在场保证了这个世界和人们自己的现实性，使得一个人最大限度地表现了自己的个性和实现自己的最高本质。“行动”的一个重要方面是“言谈”，在言谈中人们敞开他自己，阐释和展现自己。言谈本身具有巨大的政治意义：如果不是想要直接动用暴力，那么，言谈所具有的措辞和劝说便是政治方式本身。总之，在一个亮起来的公共舞台上勇于发言、挑战和接招，一个人表达了他的尊严。
《在过去和未来之间》
Between Past and Futuer
1961出版，这是一本论文集，主要写于五十年代。在写完《极权主义的起源》
之后，阿伦特意欲继续进行此项研究，尤其关注在马克思主义和斯大林主义中的极权主义因素。此后该计划中断，但所形成的思想写成收在该书的若干单篇文章当中。其中包括《什么是自由》、《什么是权威》、《真理和政治》、《传统和新时代》、《宗教与政治》、《自由与政治》、《教育危机》等。从这些文章中，发展出阿伦特后来更为成熟的政治思想的所有议题，提供了理解她此后思想脉络的雏形，犀利而富有原创性，被人称之为了解阿伦特最重要的三本书之一（另外两本是《人的状况》和《论革命》。）
《艾希曼在耶路撒冷》
Eichmann in Jerusalem A Report on the Banality of Evil
1963年出版。阿道夫·艾希曼1906年生，曾在屠杀犹太人中扮演重要角色，
战后化名逃往阿根廷，1960年被以色列特工抓获，1961年在耶路撒冷对其举行了刑事审判。阿伦特作为《纽约客》的特派记者前往报道该审判，最终形成了这本书。
从阅读有关卷宗开始，到面对面冷眼观察坐在被告席上的艾希曼，以及听他满嘴空话地为自己辩护，阿伦特断定被人们描绘成一个十恶不赦的“恶魔”的这个人，实际上并不拥有深刻的个性，仅仅是一个平凡无趣、近乎乏味的人，他的“个人素质是极为肤浅的”。
因此，阿伦特提出的一个著名观点是：“平庸无奇的恶。”他之所以签发处死数万犹太人命令的原因在于他根本不动脑子，他像机器一般顺从、麻木和不负责任。她再次运用极权制度的意识形态性质来分析这样一个平庸无奇的人为什么卷入深渊般的恶而无法自拔，问题在于纳粹通过使用新的“语言规则”来解说他们的反常行为：“灭绝”、“杀掉”、“消灭”都由“最终解决”、“疏散”、“特殊处理”来表达。对于追求观念的人来说，“一切都是可能的。”
在这本书中，阿伦特对于犹太人在历史上处于边缘状态的“无根基性”、“无政治性”，以及犹太组织的领导的消极做法提出了直言不讳的批评，导致了这本书的出版引起了轩然大波。尽管对审判的结果同样表示满意，但阿伦特对审判的性质和过程还是表达了疑问——“审判的目的是表现正义，而不是别”，不是“复仇”及展示“耻辱”。这种眼光超出了对于种族和地方的认同，她着眼的不是受害者，而是行为本身。在这个意义上，阿伦特认为艾克曼应为他的“反人类罪”而不是“反犹太人罪”受审。
《论革命》
On Revolution
1963年出版。这是阿伦特一部重要的政治理论著作，表达了她“自由宪政的共和主义”思想。
首先，阿伦特从分析了在“革命”这个人类创造性活动中所包含的难以逃脱的悖论，她称之为“自由的深渊”：一方面，革命意指砸碎枷锁、推翻旧体制；但是另一方面，革命同时意味着要建立新的秩序，而且通常被说成是“前所未有”的“新天新地”。对于革命者来说，它所带来的一个难题是——当革命推翻旧体制而着手建立新体制时，革命者如何继续保证它的最初的原创性或自由发挥力？经常出现的情况是革命者最终变成了吞噬自己子女的恶魔。比这个问题更棘手的是，由不受既定传统束缚、揭竿而起的革命所建立起来的政权如何说明自己的正当性？从什么样的资源可以取得它的合法性论证？解决的办法往往是赋予这个新的创制一种更高超、更绝对的根据，这个绝对根据可以是古代的“圣人”、“伟大的立法者”、“自然法和自然法的上帝”（民族的“普遍意志”），但以权威之外的权威来解释其正当性，这是一个恶性循环。
阿伦特继而将法国革命和美国革命加以比较。法国革命期间，西耶尔Emmanuel Joseph Sieyes1748--1836）第一次提出了“制宪权”的问题，按照他的解释，“制宪权”不仅存在于“国家宪政权力”之外，而且先于“国家宪政权力“的存在，因此才有了正义的基础。针对西耶尔的意见，阿伦特指出：“制宪权”的主体（不论是“人民”还是“民族”），都不具有宪政性格，因此他们不拥有任何权威，从而实现想要实现的事情。
具体到法国的“宪政大会”，阿伦特指出，它本身“既然先于宪政，就缺乏宪政性格，也不可能转变成为宪政本身。”因此，新宪政如何具有合法性仍然是个问题。在这种情况下，必然会引导出一种绝对性原则，以证明确立本身及其立法的正当性和合法性。西耶尔最终把“制宪权”根植于“自然状态”的“民族”之内。接着事情发生戏剧性的转折：当把民族定位为“多数”时，同时又把这“多数”解释为受贵族和教士阶层所压迫的“第三等级”，进而肯定“第三等级”由于受压迫而而具有了某种“特权”能够成为“制宪权”的主体。当罗伯斯比尔喊道：“共和制？君主制？我只知道解决社会问题”时，这场革命的目标产生偏移，不再是建立“自由宪政”的新秩序，而是变成了一场社会性的悲情控诉：对于民间的同情、对于贫困不幸者的同情成了政治品格；深邃无涯的悲悯转而成为新体制之大仁大德的证明。阿伦特分析道：同情只是在针对某个人的时候才可能；针对大众则就变成了抽象的、对民族产生灾难性影响的东西。当整个民族的苦难破坏了对于同情的克制能力，由此便产生了意欲以极端手段来铲除不幸的倾向。这时的悖论在于——有人出于同情和对人类的爱而随时滥杀无辜。…
