南康之会，陆九渊在白鹿洞书院所讲的核心问题是“义利之辨”，而这正是陆九渊为学的一大宗旨。如《陆九渊集·语录上》曾载这样一段话：傅子渊自此归其家，陈正己问之曰：“陆先生教人何先？”对曰：“辨志。”正己复问曰：“何辨？”对曰：“义利之辨。”若子渊之对，可谓切要。
傅子渊之对所以重要，就在于他道出了陆九渊为学的要义，这要义，陆九渊在南康之会时于白鹿洞书院借《论语》一章做了淋漓透彻的发挥。他讲道：此章以义利判君子小人……窃谓学者于此，当辨其志。人之所喻由其所习，所习由其所志。志乎义，则所习者必在于义，所习在义，斯喻于义矣。志乎利，则所习者必在于利，所习在利，斯喻于利矣。故学者之志不可不辨也。（《陆九渊集》卷二十三《白鹿洞书院论语讲义》。）
他认为，儒家以义利判君子小人，其核心问题是辨志。人的认识来源于日常生活中的习染，而习染的结果却决定于你的志向如何。志于“利”者，必被“利”所趋；志于“义”者，则以“义”为行为的准则。所以为学之要在于立志。他联系到当时科举取士选拔人才的制度谈到：科举取士久矣，名儒钜公皆由此出。今为士者固不能免此。然场屋之得失，顾其技与有司好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所乡，则有与圣贤背而驰者矣。推而上之，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之者哉？从事其间，更历之多，讲习之熟，安得不有所喻？顾恐不在于义耳。（《陆九渊集》卷二十三《白鹿洞书院论语讲义》。）
多少年来，科举制沿袭下来，使为学问者都不能免此。然而科举取士的标准，是看其做文章的技艺如何，及是否投有司之所好。这样，它引导人们习尚的只是对技艺的追求和唯利是图的风气。像这样，怎么能不使人“喻于利”，又怎么能不与圣贤的教导背道而驰呢？
他指出，为克服这些蔽害，必须提出“立志”。立志，就是不以科场得失为目标，而以“义利之辨”来决定做人的标准；这就是去名利之念，不徇流俗，以圣贤为志，以治平自任。他以为，以这种态度来问学，才得“正学”。否则，“更历之多”、“讲习之熟”，也只能适得其反。故他说：“为辞章从事场屋，今所未免。苟志于道，是安能害之哉？”（《陆九渊集》卷十九《宜章县学记》）“士而有识，是可以察其故，得其情，而知所去就矣。退不溺其俗而有以自立，进不负所学而有以自达，使千载之弊一旦而反诸其正……。”（《贵溪重修县学记》）只要为“士”者以义利之辨来决定“去就”，就可使科举的“千载之弊”而得“反诸其正”。
陆九渊又以“义利之辨”来讲儒释区别，以说明自己为学的理论根据。他认为，儒释的区别不在于本体的虚无与实有，而在于用这种本体来证明经世或出世的思想。儒家讲人生，讲人道、人事，都是为了“经世”；佛教讲生死、讲轮回，只是为了逃避人生的苦难和烦恼。所以儒家的道德修养即使达到“无声、无臭、无方、无体”的境地，也绝不会与佛教的虚无本体相混同。他说：儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义、曰公。
释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，则知本无生死，本无轮回，本无烦恼。故其言曰：“生死事大。”……其教之所从立者如此，故曰利、曰私。……儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。（《陆九渊集》卷二《与王顺伯》。）
陆九渊讲“义利之辨”，是要人在做人的根本目标上进行一次价
值的转换，确立人生价值观；并用此价值观去指导读书求知和道德践履。他以为，在这一“本心”的发用下，无论是读书，还是考科举，都是为了义，为了公，而不是为了利，为了私。这样，他便从确立道德的价值观方面，找到了维系道问学与尊德性两种方法的共同理论支柱。陆九渊在白鹿洞书院讲学所以得到朱熹赞赏，也正因为这一点。
然而，陆九渊“义利之辨”的讲习，只是在朱陆的不同为学方法上找到了一个统一点，使双方对立的情绪得到了某种程度的缓和。在本体问题上，他们的分歧仍没有得到解决。所以《陆九渊年谱》上有这样的记载：“淳熙八年辛丑……访朱元晦于南康。时元晦为南康守，与先生泛舟乐，曰：‘自有宇宙以来，已有此溪山，还有此佳客否？’”（《陆九渊集》卷三十六）
朱熹这一提问，使人很容易联想到后来《传习录》（下）文中，王守仁的友人对王守仁所曾有过的关于“山中花树”的提问。事实上，朱熹在这里正是以一种可以令人接受的方式，向陆九渊提出陆氏心学所面临的理论难题，这就是：既然人生于天地间，灵于万物，那么人与天地万物之间，到底谁先谁后，有没有个前因后果呢？这个问题，恰为后来朱陆的“无极、太极”之争留下了伏笔。
无极太极之争
“无极、太极”之争是朱陆关于本体的争论，这是朱陆继鹅湖之会的方法之争以后，又经很长一段时间酝酿所发生的争论，是双方对于争论实质有了进一步认识的表现。
“无极”、“太极”问题，本由陆九渊之兄九韶提出。九韶以为，《太极图说》言“无极”，与《通书》不相类，“盖《通书·理性命章》，言中焉止矣。……未尝于其上加无极字。《动静章》言五行、阴阳、太极，亦无无极之文。”（《陆九渊集》卷二《与朱元晦》一）故他怀疑《太极图说》非周敦颐所为，或是其学未成时所作，“作《通书》时，不言无极，盖已知其说之非矣。”（《与朱元晦》一）他就这一问题向朱熹提问，朱熹作答，双方经两次书信往复，由九韶提出不愿再辩，于是终止。然而这个问题被陆九渊接过，淳熙十四年（1187年）他主动提出再辩，争辩继而转到了陆九渊与朱熹之间。
陆九韶提出“无极”与“太极”，本是就周敦颐《太极图说》质疑，并无借此立说之意。而朱熹在答书中借《太极图说》发挥自己关于“天理”的观点，谓“太极无形而有理”，并把这当作周敦颐本人的思想加以阐释，由此而批评陆九韶“未及尽彼之情，而欲遽申己意”，“轻于立论，徒为多说”（《宋元学案》卷五十七《梭山学案附录》）。这又引起陆九渊的不满，他重新提出这一问题，其实是借此机会阐发关于心与理、天与人关系的观点，给朱熹一个小小的回应。陆九渊在给朱熹的第一封信中，叙述了九韶与朱熹辩论的缘由后，即开宗明义指出：“夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使后人簸弄于颊舌纸笔之间也。”（《与朱元晦》一）他以为，对于“理”，关键不在于发议论、弄纸笔，如何用言辞去表达它，而在于认识它的实在性，并有真实切己的体验。陆九渊这一论点，抓住了朱陆双方分歧的实质，因而朱熹在回信中也不得不先附和他这一观点，说：“若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少，而言之者不为多矣。”
（《宋元学案》卷五十八《象山学案·辩太极图说书》）朱熹认为，当前的问题是，理既未明，则人对于理各有所见，不能取得一致意见，这便会使双方各根据己意取舍对方言语，曲解对方意思。朱陆在辩论开始即暴露的这些观点表明，朱熹强调对“理”的认识与讲明，陆九渊强调对“理”的真实性体验，尽管他们对“理”的问题各有不同的立场，却共同意识到，双方的分歧已不在为学方法，而集中于对“理”（本体）的认识与理解。
再看“无极、太极”之辩中朱陆双方所暴露的观点分歧：
1、关于无极与太极。双方对“太极”的训解不同，其实表现了对“理”的观点，即界定角度不同。…
