重学轻习
关于儒学“重学轻习”
历史上儒学有偏重“学”而轻视“习”的倾向，曾经遭遇大儒、通儒的批评。明末颜习斋就批评朱熹说“千余年来，率天下入故纸堆中，耗尽身心气力作弱人、病人、无用之人者，皆晦庵为之也。”张君劢先生据此议论道：“朱晦庵一人是否负此吾国文弱之大病，暂不深论。然吾国人犯此文弱与不务实不好动之病，无可疑也。……迄于清末，曾文正出入戎马之中，乃发现操作之有益于身心，而有‘习劳则神钦’之箴言。”（《儒家伦理学之复兴》，见于《民主中国》复刊号，1961年2月）孔子儒学对“行为”有特殊的偏重；对“言说”有谨慎的警惕。重践履，是儒学非常个性化的品格。
清议
关于“清议”
张君劢引黄宗羲关于东林党人“清议”的意见说：“清议者，天下之坊也（坊，谓防止也），夫子之议臧氏之窃位，议季氏之旅泰山，独非清议乎？清议息，而后有美新（美化王莽之新朝）之上言，媚阉之红本（讨好阉党之文）。故小人之恶清议，犹黄河之阻砥柱也。”清议，不仅需要洞察力，更需要勇气。它与是大夫之气节，是相通的。
伯夷叔齐
关于“伯夷叔齐”
伯夷叔齐之所行，在后世是遭遇误解的。事实上这两个人在中国文化史上具有极为重要的地位。他们与本土文化中的“气节”概念相关。
张君劢引述韩愈的意见对夷齐（伯夷叔齐常为后人联称为“夷齐”）之行给予了很高评价。他说：“韩氏《伯夷颂》一篇，尤为有关气节之文。韩氏于举世宗周之际，讶然于伯夷、叔齐之饿死首阳山，乃释其所以然之故曰：‘穷天地亘万世而不顾。’又曰：‘微二子，乱臣贼子接迹于后世。’意谓君臣上下，乃社会维系之大防，即令周室为人民所拥戴，然不可不有耻食周粟之夷齐。且称夷齐曰：‘一家非之，力行而不惑者寡矣。至于一国一州非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣。’可见政治上一个朝代即令成功，而一个个人仍有其是非褒贬之特权。此其言将一人人格，一人信心，一人之殉道精神，推而至于至高至远，无以复加者矣。方今国中充斥朝秦暮楚之辈，读韩氏此文者，其亦有冷水浇背之感欤。”近代以来，理解伯夷叔齐的，张君劢可能是第一人。
儒学哲学
关于“儒学哲学”
张君劢认为，儒学哲学的一个重要内容是：知识应该建立在道德的基础之上；否则，这样的知识就是有问题的。
尽性知天
关于“尽性知天”
张君劢甚至认为“儒家之最高理想为‘尽性知天’四字，此四字见于《孟子》。实则此四字早见于《中庸》之中，所论尤为翔实。”
德法相辅
关于“德法相辅”
张君劢认为现代儒学“应以德、法二者相辅而行，为今后学术发展之途径。”为什么呢？因为“国之所以为国，有各机关之关系，有政府与人民之关系，有人民与人民之关系，决不如师生之以内心休养为教，家庭之以和爱相处为事，可恃德以处理之者也。惟其然也，儒家既耻尚力、尚术、尚势之法家之托名于法，然则舍德、法之相辅，别无他途矣。” 张氏所论精彩，但是设计有问题，而且这个问题非常典型，它代表了误解儒学的一种思想模式。 大略可以分析如下。
1、他认为儒学应该“德法相辅”，但这“相辅”之“法”从何而来？他没有说。儒学有无自己的“儒家之法”，可以替代现行的欧陆法系？英美法系？或者说，如何拈出一套“儒家之法”来与现行的法系相“对接”？传说中有一个“中华法系”，而且文献资源很丰富，但这个东西很大程度上属于“法家”而不是“儒家”。儒家自己的“法系”何在？张君劢的方法依然是“大而化之”。现代儒学建设，如果统如此言，“高屋建瓴”，“提纲挈领”，是不济事的，必要有具体的“目”而不是“纲”，来切实地踏实地演绎，方有开辟新一轮“元亨利贞”之可能。
2、倘真的做到“德法相辅”，这个东西，还会是儒学吗？儒学题中应有之义是否就一定包括“法”在内呢？历史上不曾包括，现代儒学就要将这个东西包括进来吗？倘所包括之“法”是（譬如）《拿破仑法典》，那么，这个东西算儒学的哪个结构成分呢？怎样界定儒学的畛域所在？张君劢没有在这个问题上深思下去。他的设计还在沿习旧式思路：首先假定儒学可以无所不包；赋予儒学万能的神效（这种假定和赋予，往往是不自觉的，潜意识的，习惯性的）；而后再来检点儒学，发现儒学不具备若干功能，于是来补充某种功能。这个思路等于将历史儒学想象为无限可能。而这是非常不实际的一种非理性狂想。儒学不可能是无限的。按照人间法则，儒学与各种“学术”各种“思想”各种“哲学”一样，必然是有限的。这是一个经验判断，也是一个理论判断。但是历史儒学从来没有人承认它的有限性。在赋予它无限性的同时，它同时开始呈现为种种“漏洞”。
张君劢如此讨论问题的时候，估计也在依违某个意象或图式。他说到了“学术”：德法相辅之后，是“为今后学术发展之途径”。这里将儒学限定为“学术”，就与无限性的假定和赋予有了距离。设儒学为“学术”，为“思想”，是对儒学理性有限性的肯认。儒学，就应该在“学术”苑囿中得到研究。这样，儒学就脱离了参与政治治理的方向，走在贞定之途上了。但是，儒学又何必要将“法”吞并进来呢？“法”，是“法学”之畛域，非“儒学”之畛域。历史上儒学没有“法”项，现代儒学也不一定需要这个“法”项。倘若一定要蚕食或鲸吞或融会现代“法学”，儒学也便整体改变了质的规定性，儒学将不再是儒学。现代儒学之可能，不在这里。
气节
关于“气节”
气节，为本土文化特有之思想范畴。张君劢曾著文论“气节”，辨之甚详。他认为西方也有气节之士，如苏格拉底、如布鲁诺、如康德、如克罗齐、如费希特、如马志尼、如加里波底等，但在西方哲学史、伦理学、道德学中，从无“气节”这一项目。所以他说：“其尤为吾民族精神所在者，曰气节。”张君劢理解的“气节”是一种本土文化。他认为“气节”关乎于理性、信心和殉道精神三个成分。关于理性，他说：“气节背后所假定者，为人格之尊严，为理性之辨别。吾既为人，当尽其天之所赋予我者，则知之辨理，与意之坚决尚已。孔子曰：‘三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。’此即抱定自己正确坚定之意志，而不应受外界威力强暴名利之摇撼之谓也。”关于信心，他列举苏武和文文山之事迹后说：“或屈膝胡虏，或效忠汉室，此时只有一条路。所以选择之者，唯有本乎平日自信为道义之所在以行之，以为唯有如是，吾心乃安。”关于殉道精神，他认为，在两极端对峙之中，“苟无信心之人，彷徨瞻顾，失其所以安心立命之道，而不知所以措其手足者应何如。……处此非甲则乙，或非活即死之日，必先将自己各方面比较研究，求得一心安理得之境，置生死于度外，或以积极态度出之。” 张说可以概见：所谓“气节”并非诉诸于情绪之冲动，乃是理性思虑之结果。“气节”，是儒学之所倡，孔子发起端，孟子光大之。《论语》涉略“气节”者不少，《孟子》中更是多所论列。论及“中华民族之精神”，在很大程度上，说的就是“气节”之精神。但论“气节”，不可不知张君劢所论理性之背景，否则即为“愤怒青年”或“义和拳勇”或“愍不畏死”之徒之所为，已经远离“气节”之真义远甚。“愤青”不能成就“气节”。成就“气节”者，素日须有道德之涵养，理性之思虑，届时方能挺然突出。张君劢说：“自孟子‘人有所不为也，而后可以有为’之言观之，道德之为义曰，有所应为，有所不应为。”（同上）平日有所不为，届时方有所为；平日无所不为，届时将无所为。
“气节”，按张君劢论，“尚有其形而上学的意义在焉。孟子曰：‘其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。’文文山之言曰：‘是气所磅礴，凛烈万古存。当其贯日月，生死安足论？地维赖以立，天柱赖以尊。三纲实系命，道义为之根。’苏格拉底之言曰：‘死或为不梦之睡眠，或为灵魂归于另一世界。苟人能与奥菲斯神与先哲荷马谈话，其为乐如何？果其然也，请诸君许我死而已矣，死而已矣。’‘另一世界中，决不因我之与人问答而置我于死地。除更为幸福外，入于不朽之乡矣。’合中西哲人之言观之，可见存心养性之背后更有‘穷天地，亘万古’之宇宙意义在矣。”这些，都是理解“气节”重要的论述。…
