即箭筒）、燕器（杖、笠、翣即扇）。根据考古发掘，这些东西都可以是实用品，并不一定是非实用品。所以郑玄在这里注：‘明器，藏器也。’是比较贴切的。第二种含义是狭义的，可以看作是儒家对“明器”一词的解说或定义。”
明器
在儒家对于明器的解说中，明器是必须和生者的用器有别的东西，亡灵不能用生者的器具。这种禁忌，既有理性的基础，即防止亡灵过分地占用生者有限的资源，也有非理性的恐惧。《礼记·檀弓下》记载：“孔子谓‘为明器者，知丧道矣，备物而不可用也。’哀哉！死而用生者之器，不殆于用殉乎哉！其曰明器，神明之也。涂车、刍灵，自古有之，明器之道也。孔子谓‘为刍灵者善’，谓‘为俑者不仁’，不殆于用人乎哉！”在这里，明器作为死者所备之物，体现了礼中关于丧葬原则的必要形式。之所以称之为明器，是以神明待之，而不忍心以祖先为无知觉的死者，期望明器成为沟通亡灵与生者感情的桥梁，是对死者在另一个世界奉养的延续，它的“不可用”的特性，则将明器与奉养生者的真实性区分开来。孔子不赞成“用生者之器”充作明器，将用“生者之器”与“用殉”相提并论，既表达了对生者生存状态关切的人道情怀，又反映了以为人的用器带有人的灵魂信息的原始思维所表现的恐惧。“为俑者不仁”，在后人的阐释中，则是基于一种理性的推论：“中古为木偶人谓之俑，则有面目机发而太似人矣，故孔子恶其不仁，知末流必有以人殉葬者。”明器中的俑与真人的面目相似，若任人们用俑殉葬，必然会有不仁者以人殉葬，为了遏制这种残忍的人殉，就必须堵绝“为俑”这类带有“人殉”性质的行为，从礼制上否定“为俑”的合法性。
在明器的使用上，儒家的理论在处理与死者的关系方面，既体现了人道情怀，又反映了冷静的理智。《礼记·檀弓上》有“孔子曰：之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不智而不可为也。”意思是，亲人死了就当他是死人看待，是没有仁心的错误行为；但当他是活人看待，又是愚昧的行为。“是故竹不成（盛）用，瓦不成（盛）味，木不成行。瑟张而不平，竽笙备不知，有钟磬而无簨簴。其曰明器，神明之也。”（《礼记·檀弓上》）这是主张明器有半真半假的性质。钟磬是实用器，但没有挂钟磬的架子，就有虚拟性了。瑟可以用真的，但张了弦不调均音律，就和真用有区别了。所以，明器本身并一定是非实用物，只要下葬时弄得和实用状态有某种差别就行了。
这种将明器与生养之器通过不同方式区别开来的作法，正是基于人鬼二重世界器用的差别决定的。《礼记·檀弓上》有一段文字将明器与祭器对举，正体现了幽明二重世界的不同要求。“仲宪言于曾子曰：‘夏后氏用明器，示民无知也。殷人用祭器，亦民有知也。周人兼用之，示民疑也。’曾子曰：‘其不然乎！其不然乎！夫明器，鬼器也。祭器，人器也。夫古之人，胡为而死其亲乎？’”曾子将明器与祭器区分为两个世界的用器，但周人兼用二器，不是象仲宪所表述的那样，反映的是对死者有知还是无知的疑惑，相反，它反映的是人们对待死者在理智与情感方面的矛盾。在感情上，人们希望亲人并未死去，用人器随葬表达的是这层感情，但是，理智又使人们真切认识到死者长逝，所去的是另一重世界，因而准备明器，则反映了人们面对人死这一现实的务实态度。
祭器
在《荀子·礼论》中，祭器被称作“生器”，并将它解释为是死者的搬家行为：“具生器以适墓，象徙道也。”这是说在墓中放祭器反映的是人的一种良好愿望，以及对死者的不尽之哀。“以生者饰死者，大象其生以送其死也。故如死如生，如存如亡，终始一也。”（《荀子·礼论》）荀子对明器性质的描述，与《礼记·檀弓上》中是一致的，都具有“备而不用”的虚拟性：“荐器则冠有鍪而毋縰，瓮庑虚而不实，有蕈席而无床笫，木器不成斫，陶器不成物，薄器不成用，笙竽具而不和，琴瑟张而不均，舆藏而马反，告而不用也。……象徙道又明不用也，是皆所以重哀也。故生器文而不功，明器貌而不用。”（《荀子·礼论》）在荀子这里，无论是祭器还是明器，都是饰哀的表现形式，他将礼中人们对死者灵魂去向的关注，转移到生者荐器的社会意义上来，表现了一种更为冷静的理性精神，这也是荀子与《礼记·檀弓》的作者不同的地方。
《檀弓》中还记载，宋哀公葬其夫人，装了一百罐醋和肉酱。对此，曾子批评道：“既曰明器矣，而又实之。”陈澔认为曾子的批评是基于宋哀公对明器的使用不合礼制：“夏礼专用明器，而实其半，虚其半；殷人全用祭器，亦实其半；周人兼用二器，则实人器而虚鬼器。”其实，实明器的行为，正是将明器与人器同等对待，在一定程度上可以说，他既破坏了人间礼的秩序，因为礼制的规定是“实人器而虚鬼器”，又混淆了人鬼二重世界的区别。
随葬的明器作为对现实世界的虚拟，它是某些禁忌的制度化体现，它们具有深厚的文化意蕴。当代学者对随葬品有两种解释。一种观点认为随葬品是死者生前所有的器物，从死者的角度说，当他离开这个世界到另一个世界去的时候，要带上这些东西，以备来世之用；但从活着的人们来说，埋葬死者时要把属于他的东西全部随葬或销毁，使死者的一切全都随之而去，从而杜绝了死者灵魂再回来索取属于他的东西。对亡灵的恐惧使得“所有那些在殡葬仪典上献出或者毁灭财物的人们都相信，这些东西被转为死者的灵魂所占有了。……对死者充满深情的依恋感或神灵的象征，一种对死的联想的恐惧，这种恐惧促使活着的人销毁一切引起恐惧的东西，一种要丢弃死者财物的愿望，一种漂泊的幽灵会喜欢或享用留给他的财物的观念，所有这一切是或可能是这些仪式的直接动机。”另一种观点则认为随葬品是生者送给死者的礼物。这种看法基于原始人认为“人的生命在时间或空间中根本没有确定的界限，它扩展于自然的全部领域和人的全部历史。”死者与生者之间的纽带并未中断，死者继续行使着他们的权威，并保护着家族，从而使之财源隆盛，这样，随葬品就是对亡灵的一种讨好。
无论何种解释，它们都是以承认死者的精神与生者之间存在交往为前提的，《礼记》中所记载的明器和祭器虽已超越了与死者生前用品相对应的直接恐惧，但为死者提供“备而不用”的器物，则是对灵魂恐惧的潜意识的反映。夏代人们对死者以死者待之，用明器陪葬是相信灵魂不灭的，“事鬼敬神而远之”（《礼记·表记》），正是对灵魂的恐惧，希望与亡灵相隔离的反映；而商人“率民以事神，先鬼而后礼”（《礼记·丧记》），则反映了生者对死者的自觉亲近，它们的随葬品为祭器，正是事死如事生的一种表现。而周人将明器与祭器并用，正是灵魂禁忌潜在地表现出两种矛盾的反映，他们既希望摆脱对死者的恐惧，又希望死者的灵魂以积极的方式与生者在一起，并成为生者的保护神，但这一些潜在的恐惧或希冀，被周礼改造为一种人文性的理智感情：无论明器或祭器，都不是为了调节人与鬼神之间的关系，相反，它是为强化现实的仁爱与孝悌之心，人们对死者的所作所为，表达的是人们的哀痛之情，而不是对死者恐惧之感，因而它调节的依然是现实的人间关系。
哲学意义
礼的意蕴与器具的显现构成了认识的两个层面。这就是《周易·系辞上》所指出的“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”礼意作为抽象的原则，它体现了形而上的道的内容，而礼器则属于形而下的层面。礼意依存于礼器的朴素思想，开启了中国古代哲人对于道器关系的沉思。
从礼学入手探讨道器关系，是中国哲学的一个重要特色。在宋儒二程那里，“道之外无物，物之外无道，是天地之间无适而非道也。即父子而父子在所亲，即君臣而君臣在所敬，以至为夫妇，为长幼，为朋友，无所为而非道，此道所以不可臾离也。”他主张礼中的道是孕含于礼器之中的，同时礼中人伦之道也处在父子、君臣、夫妇、长幼、朋友的各种关系中，讨论道与器的关系，是依据最现实的礼的原则与其表现形式的关系，也即是实物形态的器具与政治原则、伦理道德规范以及各种社会关系。…
