康熙十六年（1677年）七月，王夫之居湘西草堂完成《礼记章句》四十九卷定稿。
康熙十七年（1678年）三月，吴三桂称帝衡州，求王夫之的劝进表，被王夫之拒绝。王夫之遁入深山作《祓禊赋》以明志。《祓禊赋》今失传，《姜斋公行述》保留有一段。
康熙十八年（1679年）王夫之著《庄子通》一卷。
康熙十九年（1680年）王夫之辑五十岁以后未收入《柳岸吟》之诗章为《六十自定稿》一卷。王夫之修成《宋论》初稿。
康熙二十年（1681年）王夫之完成《庄子解》三十三卷、《相宗络索》一卷、《广哀诗》十九首。
康熙二十一年（1682年）九月，王夫之完成《说文广义》两卷。十月，完成《噩梦》一卷。十一月，王夫之生重病。湖南巡抚与衡州知州拜会，王夫之拒不见，礼物全数退还。
康熙二十二年（1683年）正月，王夫之完成《经义》一卷，重定《诗广传》五卷。七月，郑克塽投降清廷。十一月，王夫之撰《显考武夷府君行状》和《显妣谭太孺人行状》。
康熙二十三年（1684年）春，王夫之大病垂危。秋，王夫之病见起色，王夫之在病中完成《俟解》一卷。十月，王夫之旧病复发。
康熙二十四年（1685年）春，王夫之完成《张子正蒙注》九卷。八月，完成《楚辞通释》十四卷。为学生们撰《周易内传》六卷、《周易内传发例》一卷。
康熙二十五年（1686年）王夫之大病，险些病亡。五月，王夫之跋《耐园家训》。六月，王夫之书《传家十四戒》。夏，王夫之回忆二十九岁前十余年诗作成《忆得》一卷。八月，王夫之重新修定《周易内传》、《周易内传发例》。秋，王夫之撰《石崖先生传略》。冬，王夫之奔赴长乐乡治丧，归来作《孤鸿赋》。
康熙二十六年（1687年）正月，王夫子病情加重，完成《读通鉴论》初稿。九月，王夫子抱病送兄柩入土。
康熙二十七年（1688年）五月，王夫子完成《南窗漫记》一卷。秋，完成《霜赋》，撰写《武夷先生暨谭太孺人合葬墓志》。冬，王夫子辑六十岁后诗作《七十自定稿》一卷。
康熙二十八年（1689年）王夫之病中著《识小录》一卷。四月，重定《尚书引义》。九月，刘思肯来为王夫之画像，王夫之为自己的画像题词《鹧鸪天》。王夫之为自己的墓碑书《自题墓石》。撰《自巳九月书攽》。
康熙二十九年（1690年）正月，王夫之完成《夕堂永日绪论》二卷。夏，王夫之重定《张子正蒙注》。
康熙三十年（1691年）四月，王夫之咳喘中定稿《读通鉴论》三十卷，《宋论》十五卷。
康熙三十一年（1692年）正月初二午时（2月18日），王夫之卒于湘西草堂，终身没有剃发。十月，王夫之葬衡阳金兰乡高节里大罗山。墓碑镌“遗命墓铭”如下：“有明遗臣行人王夫之字而农葬于此，其左则继配襄阳郑氏之所袝也。自为铭曰：抱刘越石之孤忠而命无从致，希张横渠之正学而力不能企。幸全归于兹丘，固衔恤以永世。”
主要功绩
哲学成就
王夫之的哲学思想概括起来有七点：
首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。
其次、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。
其三、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。从知识的来源上看，原理、规律是从对事物的抽象而得来的，因此，应该是先有具体形器，后有抽象观念。道家佛家都把“虚无”视为无限和绝对，而将“有”视为有限和相对。王夫之认为这把相对、绝对的关系弄反了，在他看来，“有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的。王夫之是这样论证的：人们通常讲无，是相对于有而言。就象相对于犬有毛而说龟无毛，相对于鹿有角才说兔无角。所以，讲“无”只是讲“无其有”。王夫之认为，废然无动、绝对的静即熄灭，这是天地间所没有的。王夫之说，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些话表明，静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。
其四、心物（知行）之辩——反对“生而知之”的先验论。王夫之说，“耳有聪，目有明，心思有睿知。入天下之声音研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。岂蓦然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤乍曜之得为生知哉？果尔，则天下之生知，无若禽兽。”（《读四书大全说·论语·季氏篇》）意思是说，凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。
其五、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之认为，真知识一定是名与实的统一“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。”对于概念能否如实地模写现实，逻辑思维能否把握宇宙发展法则，这是认识论上的大问题，老子讲“无名”，庄子讲“坐忘”，禅宗讲“无念”，共同之处都在于认为名言、概念不足以表达变化之道，只有破除一切名相，才能达到与本体合一。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。
其六、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。
其七、性日生而日成的人性论。王夫之在其《四书训义》一书中提出人性不是一成不变的，而是不断发展变化的；同时，人性的形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。他说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。……已生之后，人既有权也，能自取而自用也。
文学成就
王夫之对于作文作诗，认为要带有感情，不能无病呻吟。
情感是王夫之于诗歌的基本要求。诗歌创作经由唐诗的巅峰状态发展至宋明以来，多有偏颇之处。在王夫之看来，诗歌作为一种艺术形式，以情感为其主要特征，不能以学理来代替情感.更不能以其他文体或学问来代替诗歌。“文章之道，自各有宜“（评高适《自酮北归》）。“陶冶性情，别有风旨，不可以典册、简牍、训诂之学与焉也”。“诗以道性情，道性之情也。性中尽有天德、王道、事功、节义、礼乐、文章，却分派与《易》、《书》、《礼》、《春秋》去，彼不能代《诗》而言性情，《诗》亦不能代彼也。决破此疆界，自杜甫始。梏侄人情，以掩性之光辉；风雅罪魁，非杜其谁耶?”王夫之对于模糊诗歌与史书的“诗史”类作品不甚推崇，在《唐诗评选》中尤为可见。
王夫之继承和发展了古典诗学理论中言志缘情的优良传统，提出要由“心之原声”发言而为诗“。诗以道情，道之为言路也。悄之所至，诗无不至。诗之所至，情以之至。情感与诗歌密不可分：“文生于情，情深者文自不浅’（评张巡《闻笛》）；“情深文明”（评柳宗元《别舍弟宗一》），然非一切情感皆可人诗。孔子曰：“诗可以兴。可以观，可以群，可以怨。”作为一位杰出的爱国思想家，王夫之非常重视文学的社会作用，诗人感情注入作品后，应该具有“动人兴观群怨”的作用，时这四者应该是紧密相联、互相补充的整体，“摄兴观群怨于一沪”（评杜甫《野望》）。
促成诗歌起到“兴观群怨”作用的情感在注入文字的过程中，需要处理好两重关系：一为情与景，二为情与声。对于诗歌情景关系，王夫之认为“莫非情者，更不可作景语”。情与景之间不能“彼疆此界“（评丁仙芝《渡扬子江》）般生硬相连，只有坚守“即景含情”（评柳宗元《杨白花》）。“景中生情，情中含景，故曰景者情之景，情者景之情也”（评岑参《首春渭西郊行呈蓝田张二主薄》），“意志而言随”，方能达到妙合无垠、浑然一体的_上上之境。对于情与声，王夫之强调音乐带给诗歌的美感作用，希望感情与声律呼应相生，诗歌声律与诗人内心情感律动有机协调。《夕堂永日绪论内编》卷二有云：“《乐记》云:‘凡音之起，从心生也’。固当以穆耳协心为音律之准。”王夫之对李白《苏武》一诗评价道:“于唱叹写神理，听闻者之生其哀乐。”对于那些脱离诗情而株守声律、徒有声腔空架的作品，则甚为排斥，“诗固不可以律度拘”，认为“声律拘忌，摆脱殆尽，才是诗人举止”。 …
