礼器是古代中国贵族在举行祭祀、宴飨、征伐及丧葬等礼仪活动中使用的器物。用来表明使用者的身份、等级与权力。礼器是在原始社会晚期随着氏族贵族的出现而产生的 。如在山西襄汾陶寺遗址的龙山文化大墓中，出土有彩绘龙盘及鼍鼓，在良渚文化的一些大墓中，出土有玉琮、玉璧等。进入商周社会后，礼器有了很大的发展，成为“礼治”的象征，用以调节王权内部的秩序，从而维护社会稳定。这时的礼器包括玉器、青铜器及服饰。玉礼器有璧、琮、圭、璋等。青铜礼器种类数量众多，工艺精美，最为重要，种类有食器（如煮肉盛肉的鼎、盛饭的簋）、酒器（如饮酒器爵，盛酒器尊、壶）、水器（如盥洗器盘、匜）、乐器（如钟、铙）和杂器（罐、箕形器、方形器）。进入秦汉社会后期，社会混乱，礼崩乐坏，礼仪文明难以为继，从而使青铜礼器逐渐淡出了历史舞台。
食器：鼎，簋，甗，鬲，俎，豆，簠
玉器：璧，璋，琥，琮，圭，璜
乐器：钟、铙，鼓，钲，磬
酒器：爵、角、觚、觯、斝、尊、壶、卣、方彝、觥、瓿、盉、罍、缶、斗
水器：盘、匜、盂
杂器：罐、箕形器、方形器
兵器：钺、戈、矛、镞
器物分类
商周青铜礼器又泛称彝器。
在先秦时期的中国礼学中，人们将世间的器物划分为祭器与养器（或用器）两个部分，这是基于神圣与世俗两重世界的理论；而将礼器分为祭器与明器两类，则是依照人与鬼神的两重世界的理
论。在随葬品中，周人兼用这两种器具，正是理智与情感之间矛盾的反映，礼的器具下蕴含着深刻的礼意。
在具体的礼典仪式中，礼器是构成践礼活动必不可少的要素。它以实物的形式，既构造了礼仪活动中的神圣氛围，也呈现出了行礼主体的身份地位，以及他们与之交往的对象（无论是人还是神）的特定感情。礼器作为展现礼意的工具，它无疑是属于礼的形式方面。在古代器物中，礼器与非礼器有其严格的区分，这种区分，既是礼器的象征作用及其神圣性的决定的，同时，也是礼器所具有的原始性与非功用性决定的。本文试对礼器的文化意义及其哲学意义作一初步的探讨，以就教于方家。
祭器养器
引言
在制礼的哲人看来，人生历程中，人的种种活动不外乎是“养生送死，以事鬼神上帝”（《礼记·礼运》），如果说养生送死处理的是人间世界现实的种种交往关系，那么，事奉鬼神上帝，人们要处理则是人与幽暗世界的关系，它代表了人与神之间的超现实关系。在与鬼神的关系中，传统礼学将它放在优先于养生的地位。人的种种活动中，首先要处理的是与鬼神的关系。《曲礼》下篇称：“君
子将营宫室，宗庙为先，厩库为次，居室为后。”将用于事奉祖先的宗庙放在第一位营造，厩库这种养马藏物的空间放在第二位，它既承担了为事奉祖先提供祭品的必要贮备，同时又为养生提供资源。在礼器方面，它的制造同样居有优先性，礼中明文规定“凡家造，祭器为先，牺赋为次，养器为后。”（《礼记·曲礼下》）在这里，将器物区分为祭器与养器，养器是日常生活的器物，它是与作为礼器的祭器有明确界限的。
划分依据
祭器与养器（或用器）的划分，是基于两重世界的理论，即生人的光明世界与鬼神的幽暗世界，它们之间是截然不同的。与这两重世界相对应，产生了人世的种种禁忌
。按照宗教学的看法，禁忌是人们由面对一个权威对象时的敬畏感而产生的对自己行为的限制性规定，权威对象有神圣对象和世俗对象两种，由此产生出源自世俗权威的世俗禁忌，以及源自神圣权威的宗教禁忌。祭器与养器的区分，首先是祭器的神圣性决定的。在《曲礼上》中，我们看到礼中的规定有：“君子虽贫，不粥祭器；虽寒，不衣祭服；为宫室，不斩于丘木。”这是由于宗庙祭器作为事奉祖先的器物，其归属性是祖先，而祭服作为“交接神明”的必不可少的道具，丘木天然地归属于墓地下的死者，礼器只有在特定的时间空间中，才出场，与日常生活处于一种隔离状态，正是保持其神圣性的前提条件。在宗教世界中，“神圣的世界是神灵、神秘力量居住或作用的地方，而世俗世界则属于日常生活常识的领域。神龛、神像、圣物、祭物、祭坛等都是神圣之物；神灵、祖先精灵等也是神圣之物；除此之外，某些活着的人，如首领、巫师、活佛等宗教领袖也属于神圣的范畴。出家修行的人由于生活在圣地，生活在神圣氛围之中，因而也变得神圣起来。”礼中敬的观念与宗教禁忌是联系在一起的，它是非理性的禁忌的理性表现形式。
由于宗庙的祭器属于神
圣的范畴，且它与祖先神灵的生活密切相联，因而在大夫、士的现实政治生活发生变故之后，比如在诸侯国之间流动时，祭器始终只能与故国的祖先在一起。“大夫士去国，祭器不逾竟。大夫寓祭器于大夫，士寓祭器于士。”（《礼记·曲礼下》）不同等级的人将祭器寓寄在相同地位的人那里，显示了礼由禁忌向人文理性的转换。
区分祭器与养器的第二重原因，是现实的经济因素决定的。在《曲礼下》篇中，“无田禄者不设祭器，有田禄者先为祭服。”就是基于经济地位来确定祭器的有无的，只有大夫以上社会地位的人才有能力来准备祭器：“问大夫之富，曰有宰、食力、祭器不假。”（《礼记·曲礼下》）《王制》篇称：“大夫祭器不假”；《礼运》中又补充性地规定：“大夫具官、祭器不假、声乐皆具，非礼也。”这就说有田禄（即有采邑），亦即所谓“有宰、食力”的大夫可以造祭器，但不必准备齐全，还得向人借用；至于无田禄的大夫和士，不得自造祭器，只得向人借，不借是非礼 。
但在礼中，理性的算计又掩盖在事神的神圣性外衣下。在事神
的过程中，一方面，人们将事奉祖灵放在优先的地位，千方百计地维持礼器的神圣性，“有圭璧金璋，不粥于市。命服服车，不粥于市。宗庙之器，不粥于市。牺牲不粥于市。戎器不粥于市。”（《礼记·王制》）将它们排斥在流通领域之外，就是用神圣性原则抑制经济原则。在日常生活与宗教生活相较中，事神的优先性则表现为：“庶羞不逾牲，燕衣不逾祭服，寝不逾庙。”大夫“祭器未成，不造燕器。”（《礼记·王制》）在形式的层面上，体现出了厚于事神，薄于奉己的特征，但在表现虔敬之心的另一方面，又以理性的算计压倒了神圣性原则，将礼神的神圣性规定为愈质朴的愈神圣，这样，用于交接神明的财货与现实生活的日常用度，恰为相反的两极，人们用虚拟的神圣代替现实的实利，于是，礼神的虔敬不啻为是愚神的算计：“笾豆之荐，水土之品也。不敢用常亵味而贵多品，所以交于神明之义也，非食味之道也。先王之荐，可食也而不可耆也。卷冕路车，可陈也而不可好也。《武》壮而不可乐也。宗庙之威而不可安也。宗庙之器，可用也而不可便其利也。所以交于神明者，不可同于安乐之义也。”（《礼记·郊特牲》）这样，用于事神的器用表现出了质朴、粗鄙的特性，如祭祀中进荐的食品，虽然可吃，但并不是人们爱吃的，而祭祀中衮服和冠冕、乘用的路车，也只是陈列给神看的，宗庙虽然威严，但不是人们的安居之所，还有大武舞虽然雄壮，也不是供人娱乐的，将“交于神明”与日用的安乐器具区分开来，将可用于养生的用品归之于人，将勉强可用的粗鄙之物归之于神，“醴酒之用，玄酒之尚；割刀之用，鸾刀之贵；莞簟之安，而稿 之设。”（《礼记·郊特牲》）人可以喝可口的醴酒，献给神的只有清水（玄酒）；作为养器的割刀便于切割，但宗庙之中只能使用作为神圣化身的鸾刀，还有莞蕈舒服，神却只能享用粗朴的稿 之席。礼中这种奇妙的倒置现象，正是社会财富匮乏的反映，因而礼的神圣性原则，在理性的算计下，被大大地打了折扣。
两大器
基本信息
古人依照两重世界的理论又将礼器分为祭器与明器两类。林沄先生在探讨先秦文献中“明器”和“祭器”的含义时指出：“我们今天使用‘明器’一词是指非实用的模型性、象征性的随葬品，但在先秦文献中的‘明器’一词，实际有两种不同的含义。第一种含义是广义的，而且可能是比较原始的，是泛指在墓中随葬给亡灵用的东西。在《仪礼·既夕礼》‘陈明器于乘车之西’以下，列举了苞、筲、瓮，用器（弓、矢、耒、敦、杆、盘、匜）、燕乐器、役器（甲、胄、干即盾、箙 …
